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Les nouveaux pouvoirs islamistes et le Printemps arabe
Jonathan Piron.
14 décembre 2012
 
 
 
 

Introduction

Depuis deux ans, les espaces arabes sont bousculés par une transition politique dont les effets peinent encore à se faire ressentir. Au cœur de cette transition, l’essor des mouvements et organisations islamistes semble submerger les différents États touchés par ces mouvements de contestations. Étant parvenus au pouvoir dans certains, où occupant une place importante dans d’autres, ces organisations génèrent autant de jugements que d’interrogations.

Tandis que les craintes s’extériorisent de plus en plus face aux victoires électorales des mouvements islamistes, une nostalgie se fait jour pour « l’ancien monde arabe » précédant les révoltes de 2011. Cette nostalgie se construit autour de l’argument que les anciens régimes, bien que peu recommandables d’un point de vue politique et critiquables d’un point de vue économique, étaient plus stables, plus prévisibles et donc plus souhaitables [1].

Une large incompréhension de ces phénomènes continue à parcourir les analyses présentes dans les médias occidentaux, allant parfois dans le renouvellement du poncif de l’« exception arabe » incompatible avec la démocratie [2].

L’avènement au pouvoir de partis se revendiquant de l’islam politique pose ainsi de très larges questions : celle de la modération politique vs la création d’un État théocratique, celle du respect du jeu politique, celle de la défense des droits de l’Homme, avec un focus particulier sur les droits de la femme.

Ce sont ces différentes questions que cette analyse tentera d’aborder, afin de mieux comprendre l’histoire, les raisons de l’essor et les principes portés par ces différents mouvements. Dans un premier temps, il est toutefois utile de s’interroger sur la notion même d’islam politique.

1. Charî’a, islam, islamiste, islamique : ambivalences, contradictions

L’islam, et a fortiori les mouvements islamistes, sont multiples. La division de l’islam en ses deux grandes tendances que sont le sunnisme et le chiisme en constitue la première approche. D’autres mouvements minoritaires évoluent pourtant au sein de la sphère musulmane, parmi lesquelles figurent des mouvements et courants divers tels que le bahaïsme, le soufisme, le druzisme… Les mouvements se revendiquant de l’islam politique évoluent également suivant des tendances et courants idéologiques divers et variés. Enfin, ces différents courants se répartissent de manière non uniforme dans les différents États du Maghreb et du Moyen-Orient [3]. L’islam politique est ainsi utilisé dans un sens générique, réunissant l’ensemble de ces courants idéologiques qui visent à l’établissement d’un État fondé sur les principes de l’islam (dawla islamiya), que ce soit à l’échelle d’un pays ou de la communauté musulmane (l’umma) tout entière.

Le spectre idéologique et structurel des différents courants et mouvements se revendiquant de l’islam politique est large : dans ce spectre peuvent ainsi figurer des structures comme le Parti pour la justice et le développement turc (Adalet ve Kalkınma Partisi ou AKP), prônant un islam politique modéré, le parti Al-Nour égyptien (izb Al-Nūr), vitrine du salafisme et prônant un retour à l’islam des origines ou le mouvement des talibans en Afghanistan, prônant la mise en place d’un État islamique et l’application stricte de la charî’a.

Historiquement, l’islamisme politique actuel se place en héritier du réformisme islamique du début du XXème siècle recherchant dans la réforme et l’adaptation du dogme une solution à ce qui était ressenti comme une décadence du monde politique musulman, représenté par l’Empire Ottoman, face à l’hégémonie de l’Occident [4]. Au sein de ces différents courants réformistes, il en est un qui occupera un rôle important : celui du mouvement des Frères Musulmans (Jamiat al-Ikhwan al-muslimin). Fondé en 1928, en Égypte, par Hassan al-Banna (1906-1949), l’organisation a essaimé dans une grande partie du Maghreb et du Machrek, fondant plusieurs organisations politiques dont certaines occupent aujourd’hui le pouvoir : ainsi le parti de la Justice et du développement au Maroc (Hizb al-εadala wa at-tanmia), le parti Ennahda en Tunisie et le Parti Liberté et Justice en Egypte (izb al-urriya wa al-’adala). Le fondement doctrinaire des Frères prône le rejet de l’influence et de l’interventionnisme occidentaux par un retour à la pureté doctrinale de l’islam et par l’organisation d’un parti de masse mobilisant la société (notamment via un interventionnisme social) [5]. Cependant, il est important de noter que la mouvance des Frères Musulmans a également généré des organisations refusant d’occuper un rôle politique, préférant s’investir dans le prosélytisme domestique et dans les activités sociales et de charité [6].

Une distinction doit enfin être tenue entre les mouvements islamistes jihadistes et les organisations islamistes institutionnalisées : les premiers cherchent à atteindre leurs objectifs en ayant recours à la violence tandis que les seconds privilégient une voie non violente et engagée dans un processus politique formalisé [7]. La plupart des mouvements s’étant présentés à un des scrutins organisés au Maroc, en Tunisie, en Libye et en Égypte font partie des seconds.

2. Une pluralité de mouvements non connectés

Les divergences et segmentations idéologiques ne sont pas les seules lignes de fractures existant entre les mouvements se réclamant de l’islam politique. Nombre d’entre eux n’entretiennent que peu de contacts au-delà des frontières de leur État, se revendiquant avant tout d’une base nationaliste plutôt que d’une internationale islamiste [8]. Le traitement apporté à la question de la Charî’a illustre ce point : en Tunisie, le parti au pouvoir Ennahda a ainsi renoncé à l’inscrire dans la Constitution [9], à l’inverse de l’Égypte où le pouvoir issu des Frères Musulmans tente d’inscrire la loi islamique dans la loi fondamentale, dans un climat marqué toutefois par une intense opposition des partis libéraux puis par des manifestations violentes de la part de la partie de la population hostile aux Frères Musulmans [10]. Le cadre national ainsi revendiqué de ces mouvements oblige à traiter la question de leur essor suivant les schémas particuliers rencontrés dans les différents États analysés, et non pas le spectre post-11 septembre de la lutte contre l’islamisme radical global [11].

Depuis les révoltes de 2011, de nombreux éléments ont montré la prégnance des intérêts géopolitiques à l’intérieur des différents mouvements se revendiquant de l’islam politique. Au-delà des deux branches en luttes que sont le sunnisme et le chiisme, les divergences religieuses ont intégré les considérations géopolitiques : L’opposition traditionnelle entre sunnites et chiites se fonde aujourd’hui dans les rivalités stratégiques opposant l’Arabie Saoudite à l’Iran. Cette connexion de l’Iran avec les mouvements chiites arabes, parmi lesquels Bahreïn, le Liban et l’Irak occupent la première ligne, et contribue d’ailleurs à renforcer les préoccupations de nombreux États du Golfe [12]. Les tensions existent également à l’intérieur des mouvements se revendiquant d’un islam politique sunnite : ainsi, salafistes et Frères musulmans, bien que nés de la même vague réformiste, entretiennent des rapports parfois contradictoires [13].

3. Réalités socio-historiques dans les espaces arabes. Avant les révoltes

Le rôle majeur qu’occupe le facteur religieux dans les espaces arabes est un fait établi depuis longtemps.

- Du temps des luttes aux révoltes arabes

Longtemps, les mouvements islamistes ont occupés un rôle radical dans les luttes intra- et extra-moyen-orientale. La Révolution iranienne de 1979 fut ainsi un des premiers catalyseurs de cette dimension fondamentaliste, autour de nombreux autres mouvements prônant la « Guerre sainte » et l’avènement de théocraties dans tout le Moyen-Orient. Mais 1979, souvent mis en avant, n’est qu’un momentum dans cette histoire de l’islam politique, voire même une excroissance. L’islam politique joue un rôle certain dans le monde arabe depuis les indépendances du milieu et de la seconde moitié du XXème siècle, et même antérieurement. Toutefois, il s’est longtemps heurté au nationalisme arabe, pilier politique des premières années des nouveaux régimes en place, que ce soit entre autres en Egypte avec Nasser ou dans le Machrek avec le parti Baas. Ce nationalisme arabe triomphant, à consonance laïque et socialiste, n’aura cependant duré qu’un temps : la défaite des armées arabes en 1967, contre Israël, durant la Guerre des Six Jours, sonne le glas de la gauche arabe face aux forces conservatrices [14]. L’effondrement des courants laïques laissa ainsi la place à une lente percée des mouvements se revendiquant de l’islam politique. « L’islam est la solution » (Al-Islam houwa al-Hal) devint le slogan porté par ces mouvements, en même temps que s’opérait une progressive mutation au sein de la société : les pouvoirs en place, jusque là fermés à toute référence à l’islam, acceptèrent certaines ouvertures afin de retrouver une légitimité aux yeux d’une population de plus en plus contestataire.

Toutefois, la majeure partie des mouvements et organisations se revendiquant d’un islam politique ont continué à être ostracisés par les différents régimes en place. Loin de se voir reconnaître un rôle politique de premier plan, les mouvements religieux islamistes sont longtemps passés par des phases d’interdiction, de chasses aux sorcières et d’ouvertures calculées. Les mouvements issus du courant des Frères Musulmans ont fini par se maintenir tant bien que mal en Egypte et en Tunisie, profitant de ces périodes d’ouverture pour renforcer leur assise et se protéger durant les moments de clandestinité [15]. Les périodes de répression ont cependant été sévères, maintenant de nombreux dirigeants soit en détention soit en exil, et renforçant par là même leur aura de contestataire des régimes honnis en place [16].

Le 11 septembre 2001 peut, cependant, être vu comme une rupture. L’ouverture devient, à ce moment, plus nette, et les contacts entre pouvoirs nationalistes/laïcs et mouvements sociaux/islamistes plus francs. Égypte, Irak, Tunisie, Jordanie, … ont opéré des manœuvres visant à intégrer, au sein de leur politique, des considérations islamistes [17]. L’espace public est ainsi progressivement devenu encadré par une norme culturelle reposant sur des principes se référant de plus en plus aux textes saints, mêlant organisation du pouvoir selon des principes séculiers et organisation de la vie en société suivant des principes religieux [18]. Là où l’État ne parvenait plus à organiser la paix sociale, fut laissée une place non-officielle aux mouvements et organisations islamistes, dans un accord tacite de répartition des pouvoirs. Cette situation était en place au moment des révoltes de 2011.

Les différentes consultations électorales qui se sont succédé dans la région depuis les soulèvements [19] ont montré le succès des partis islamistes. Ainsi, en 2011, de nombreux mouvements islamistes se sont imposés dans le jeu politique des États entrés en transition : Ennahda en Tunisie, Frères Musulmans et salafistes en Égypte, Al-Islah au Yémen, Parti de la justice et du développement au Maroc…

-Plusieurs raisons expliquent les victoires actuelles des mouvements islamistes :

L’incapacité politique des mouvements libéraux tout d’abord. Le fait est que les partis libéraux et séculiers ont perdu du terrain face aux partis islamistes, en ne parvenant pas à s’opposer durablement aux anciens pouvoirs en place [20]. Désorganisés, manquant de relais sociaux et de reconnaissance auprès de la population, ces mouvements libéraux ont échoué à être les vainqueurs principaux dans les luttes politiques des transitions en cours.

La virginité des mouvements islamistes ensuite. La laïcité politique est ainsi assimilée aux anciens pouvoirs en place, corrompus et soumis à l’Occident. De plus, nombre de mouvements libéraux se sont vus reconnaître une existence légale par les anciens régimes dictatoriaux, bien que maintenant une opposition de façade. Aux yeux des populations locales, les revendications libérales, et les partis les représentants, se sont donc imposés comme marque de fabrique des anciens régimes en place. À l’inverse, les mouvements islamistes, de par leur histoire marquée par une longue répression de ses membres, ont fini par apparaître comme les réels résistants aux anciens pouvoirs en place.

Le rôle social joué par les mouvements islamistes enfin. Tandis que les anciens pouvoirs en place s’accaparaient les rentes, parfois jusqu’à la confiscation, et s’engageaient dans une ouverture économique avec un déficit de réformes socio-politiques [21], les mouvements islamistes, de leur côté, occupaient le terrain social laissé vacant. Cette image de mouvements proches du peuple, et soucieux de se battre pour l’élévation sociale des plus démunis et des oubliés des régimes, aura contribué à renforcer leur aura de mouvements ayant à cœur de s’engager enfin pour les vrais problèmes de la population. La popularité de ces mouvements, déjà importante par leur rôle de contestation politique, s’est donc accrue par le travail social réalisé directement sur le terrain.

Qu’en est-il aujourd’hui ? Comment se positionnent ces mouvements et organisations islamistes, longtemps rejetés dans l’ombre, et occupant maintenant le pouvoir dans plusieurs États ?

4. Défis et enjeux

Pour comprendre le projet défendu par les mouvements islamistes, il est nécessaire de se pencher sur les programmes et positions défendus par ces organisations durant les derniers scrutins électoraux. Plusieurs optiques seront analysées : les positionnements internes tout d’abord, avec le rapport à la conception de l’État et du pluralisme politique, la question du droit des femmes et la question des libertés au sens large et, ensuite, les influences externes qui conditionneront les positionnements de ces mouvements, à savoir l’influence de l’étranger et l’économie.

- Les positionnements internes

  • Le rapport à l’État et au pluralisme politique

Il est nécessaire de garder à l’esprit que le printemps arabe s’est réalisé dans un esace bouleversé par des inégalités profondes et construit sur des régimes corrompus et autocratiques dont l’autoritarisme se traduisait par une limitation stricte des libertés individuelles, politiques et économiques de ses propres citoyens [22].

Cette exigence du pluralisme politique est un des principaux défis auxquels vont se confronter les États arabes en transition. Plusieurs mouvements et organisations islamistes s’intégrant dans un processus légal ont ainsi confirmé leur intention non pas d’établir un État islamique mais bien de s’engager pour un État civil basé sur une référence islamique, sans toutefois parvenir à rassurer réellement sur leurs intentions quant au respect des notions issues des droits de l’Homme, parmi lesquelles l’égalité hommes/femmes occupe une place de premier plan [23]. Les interprétations quant à cet État civil basé sur une référence islamique divergent cependant suivant les mouvements : les salafistes égyptiens d’Al-Nour prônent une pratique démocratique en accord avec la Charî’a tandis qu’Ennahda en Tunisie fait preuve, dans son discours officiel, d’une plus grande ouverture au sécularisme dans le texte constitutionnel [24].

La Tunisie a vu éclore un véritable débat constitutionnel, dans lequel les différents partis ont dû jouer du compromis et du consensus pour faire avancer leurs opinions. Ennahda n’a, ainsi, pas pu faire appliquer l’ensemble de son programme, permettant ainsi au Pacte républicain de représenter l’ensemble des courants et opinions du pays, et non des intérêts partisans [25].

Devenus acteurs politiques et non plus force d’opposition, les partis islamistes sont aujourd’hui confrontés au jeu politique, à l’exercice du pouvoir et à l’obligation de répondre aux aspirations socio-économiques de leurs électeurs. Et dans des États traversés par plusieurs courants politiques, religieux voire identitaires, cette obligation de réussite ne peut passer que par un jeu d’alliances, de négociations et de concertations. En acceptant d’intégrer le jeu politique, et donc les négociations, les consensus et les compromis qui y sont inhérents, les partis islamistes ont « perdu » leur pureté originelle issue de ce qui était considéré jusque là comme une éternelle opposition [26].

Pendant longtemps, les mouvements se revendiquant de l’islam politique ont fait part de leur intention de s’emparer du pouvoir et d’apporter au pays, dont ils revendiquaient la charge, réformes et nouveau départ.

Il peut être ainsi intéressant de penser qu’aujourd’hui, dans les espaces arabes, apparaissent des mouvements « musulmans-démocrates », à la manière des partis chrétiens démocrates ayant joué un rôle de longue date en Europe. Ces mouvements, à l’inverse de ceux se revendiquant d’un islam politique rigide, considèrent les systèmes politiques avec un regard pragmatique : il importe de gagner les élections pour parvenir à intégrer les valeurs portées [27]. Ces partis peuvent se construire à partir d’origines ouvertement islamistes, tout en opérant une mutation plus pragmatique, à l’image de l’AKP en Turquie, du PML au Pakistan et de l’UMNO en Malaise. La transformation s’opère dès lors à partir du moment où les limites à l’autorité gouvernementale sont établies, respectant les droits des individus, et mettant en place par ce moyen une démocratie constitutionnelle [28].

  • La question du droit des femmes

Une des questions les plus controversées concernant la transition politique actuellement en cours dans les États arabes concerne celle du droit des femmes. Ici encore, les différences sont très marquées suivant les mouvements et organisations : Ennahda apparaît ainsi comme plus progressiste que les islamistes égyptiens [29], notamment sur la polygamie – le premier souhaitant l’autoriser tandis que les seconds s’opposent à toute restriction à son égard [30]. La question de la participation des femmes aux élections, tant comme candidates que comme électrices, est, elle, acceptée tant par Ennahda que par les Frères Musulmans. Toutefois, dans les faits, certaines mesures font peser quelques suspicions sur la réelle égalité entre hommes et femmes, le parti égyptien Al-Nour occultant les images des femmes sur leurs différents tracts électoraux [31]…

  • La question des libertés

Sur la question des libertés au sens large, la liberté de culte occupe une place importante. La définition de cette dernière est ainsi différente suivant les mouvements tunisiens ou égyptiens : s’appliquant à tous pour Ennahda, l’État étant chargé de protéger les différentes religions, elle s’avère plus restrictive pour les organisations égyptiennes, autorisant seulement les religions monothéistes à être pratiquées en Égypte [32].

La question du blasphème est emblématique de l’espace de liberté tel qu’il est conçu par les différentes organisations islamistes. Ennahda avait placé cette notion au cœur de son programme politique. Toutefois, l’opposition de la société civile et des partis libéraux les a obligés à faire machine arrière et à accepter que la notion de blasphème ne figure finalement pas dans la Constitution tunisienne [33].

Il faut, en effet, éviter de se laisser tétaniser par les victoires des partis islamistes, en oubliant les dynamiques profondes qui traversent les sociétés arabes. De plus, à partir du moment où les mouvements et partis islamistes ont commencé à occuper le pouvoir, ils ont perdu leur image de « pureté ». Les compromis et négociations politiques, dans lesquels ces partis aujourd’hui élus se positionnent, les obligent à abandonner ou retarder des parties de leurs projets, rendant aléatoire la mise en place de théocraties faisant reposer leurs fondements juridiques sur la Charî’a. Enfin, ces partis et mouvements ne sont pas majoritaires dans les différents États traversés par le printemps arabe : les partis libéraux et progressistes n’ont pas disparu et parviennent même à se maintenir à l’exécutif, obligeant à la négociation et au compromis. Il ne faut cependant pas rester naïf : l’objectif des partis islamistes reste bel et bien la mise en place d’un État dirigé par les principes de la Charîa. Toutefois, nuance importante, cet État islamique ne se définit pas de la manière d’un califat absolutiste, intolérant et dictatorial.

- Quels appuis et obstacles pour les transitions en cours ?

  • Les externalités : quelle influence sur les mouvements islamistes ?

Au-delà de ces positionnements internes quant aux mouvements se réclamant de l’islam politique et de leurs évolutions, il est important de ne pas perdre de vue que des externalités importantes pèsent sur le devenir de ces mouvements. Parmi celles-ci, l’influence étrangère est régulièrement mise en avant, notamment à travers le rôle joué par le Qatar et l’Arabie Saoudite. Depuis le début du printemps arabe, ces deux États ont été parmi les principaux soutiens des mouvements de protestations tant au Maghreb qu’au Moyen-Orient. Tant le hard power que le soft power ont été utilisés. Le Qatar a, ainsi, soutenu publiquement, en mars 2011, une intervention armée en Libye, envoyant notamment plusieurs de ses Mirages et expédiant des armes aux rebelles [34]. En plus de ce hard power, le soft power qatari, représenté par Al Jazeera, fut engagé à plein via les couvertures, reportages, débats et analyses durant les révoltes en Tunisie, Égypte, Libye, Yémen et Syrie [35].

Quels sont les buts réels du Qatar ? Deux objectifs peuvent émerger : devenir un intermédiaire clef entre le monde musulman et l’Occident, en rentabilisant le réseau construit tant avec les mouvements et organisations islamistes ayant pris de l’essor durant les révoltes du printemps arabe [36], que les mouvements présents depuis plus longtemps tels que le Hezbollah et le Hamas [37], et renforcer son assise territoriale, face à ses deux puissants voisins que sont l’Arabie Saoudite et l’Iran. La place laissée vide par la chute du régime Moubarak et le retrait de l’Égypte de l’avant-scène du nationalisme arabe permet au Qatar de s’engouffrer dans la brèche et de revendiquer ce rôle de 3ème voie, entre celle portée par Riyad et celle venant de Téhéran.

L’Arabie Saoudite a également occupé un rôle important, tant au premier plan qu’en coulisses. Et, à la différence du Qatar, les objectifs poursuivis visent à continuer à assurer la prédominance régionale du pays, ainsi qu’à affaiblir l’influence des ennemis traditionnels que sont l’Iran et Al Qaeda [38]. La démonstration de force réalisée par l’Arabie Saoudite contre les soulèvements dans le Bahreïn voisin en atteste : il n’y aura aucune hésitation du pouvoir quant à la défense de ses intérêts, là où c’est possible [39].

  • Le poids de l’économie : un enjeu à ne pas négliger.

Il est également une externalité largement négligée, mais qui pèsera lourdement sur les mouvements islamistes : l’économie. Les réalités économiques en Tunisie, au Maroc, en Égypte et dans les pays arabes en général sont particulièrement difficiles. Pauvreté, chômage, corruption, disparités économiques et difficultés de développement grèvent le devenir de ces espaces. Les révoltes arabes elles-mêmes trouvent dans leurs origines autant sinon plus de causes socioéconomiques que de causes politiques : c’est par l’immolation de Mouhamed Bouazizi, jeune Tunisien, diplômé de l’université devenu vendeur de fruits ambulants pour faire vivre sa famille, à la suite de la confiscation de sa marchandise par la police, que les révoltes ont débuté en Tunisie, entraînant un effet domino dans toute la région [40]. Ces économies sont précisément les plus mal classées au monde selon les critères de formation supérieure et de l’efficacité du marché du travail, à l’image de l’Iran (87e et 135e) de la Libye (95e et 139e), de l’Egypte (97e et 133e), de l’Algérie (98e et 123e), du Maroc (102e et 130e) [41].

Comment se positionnent les mouvements et organisations islamistes sur ces questions ?

L’essentiel des positionnements et propositions économiques des partis islamistes repose sur une vision traditionnelle et pragmatique de l’économie : aucun n’appelle à une nationalisation des industries ni à une limitation des droits privés de propriété. Investissements et valorisation du secteur privé sont régulièrement mis en avant, autour notamment d’une valorisation des partenariats public-privé, censés suppléer au déficit d’investissement des pouvoirs publics, de par la gabegie des fonds publics disponibles. Le management économique, lui repose sur les priorités que sont la lutte contre la corruption, la bonne gouvernance, la lutte contre les dépenses inutiles et la justice sociale [42]. Enfin, les recommandations internationales pour une économie locale plus compétitive ne sont guère condamnées ou mises de côté. Au contraire : déjà courtisés en mai 2011 par un FMI prêt à avancer 35 milliards de dollars, pour autant que se mettent en place « des politiques soutenant un environnement favorable pour le secteur privé [43] », les pays concernés par le Printemps arabe ont renouvelé à plusieurs reprises leurs contacts avec les instances économiques internationales, notamment durant un séminaire portant sur « Au-delà du Printemps arabe : restaurer la confiance dans l’économie et répondre aux besoins sociaux », axé sur la volonté de relance menée par les acteurs privés [44]. Et ce, avec la bénédiction des mouvements islamistes. Comme le souligne Walden Bello, il est à craindre que le monde arabe post-révolutions devienne une nouvelle aire de jeu pour les politiques néolibérales, à l’image des États postrévolutionnaires d’Europe de l’Est dans les années 90, et ce avec tous les travers économiques qui caractérisent aujourd’hui ces régions [45].

À ces difficultés économiques, doivent s’ajouter des troubles socio-économiques liés à la hausse des prix des denrées alimentaires, tels que céréales et riz. La part de l’alimentation dans les dépenses des ménages représente ainsi, pour la Tunisie, 25% et pour l’Égypte 42%, alors qu’elle est de 6% pour les USA et 10% pour la Belgique [46]. Or, les pays du Maghreb et du Moyen-Orient sont particulièrement dépendants des fluctuations internationales quant aux prix des denrées alimentaires. En effet, l’Algérie est dépendante à 75% des importations en céréales, la Tunisie l’est à 85% et le Yémen à 100% en ce qui concerne le riz. Cette question de l’accès à l’alimentation, et donc de la souveraineté alimentaire, reste importante dans ces régions, d’autant plus que c’est aux cris de « Pain, travail, justice et liberté » que les soulèvements ont commencé en Tunisie, en Egypte et en Libye.

Ennahda, les Frères Musulmans et Liberté et Justice affirment leurs potentialités de parvenir à faire sortir les économies locales du marasme actuel, essentiellement causé selon eux par la mauvaise gestion antérieure. Or, au-delà des déclarations et des slogans politiques, de nombreuses zones d’ombre continuent à peser sur la méthode poursuivie par ces partis au pouvoir, pour réellement y parvenir. Le rôle de l’État dans l’économie, les priorités qui seront proposées et les agendas concernant l’obtention des premiers résultats sont ainsi largement absents des débats. Face aux enjeux économiques à venir, conditionnés par les chocs externes que représentent les hausses des matières premières, notamment les produits agricoles, ainsi que les effets indirects causés par la crise économique en Europe, les tensions socio-économiques pourraient vite revenir sur le devant de la scène dans les régimes arabes en transition. Les réponses apportées par les partis islamistes à ces tensions seront donc particulièrement importantes dans la mesure où ces dernières joueront un rôle non négligeable dans les compromis politiques à venir ainsi que dans les prochains scrutins programmés.

5. Conclusion

En conclusion, il convient d’aborder avec recul et prudence l’émergence de mouvements politiques islamiques au sein des États arabes en transition : cette émergence n’est ni absolue, ni uniforme

  • Elle n’est guère absolue. Plusieurs exemples ont démontré que l’arrivée ou le retour en force des mouvements politiques islamiques n’est pas une certitude dans les États en transition. De plus, l’essor de ces mouvements n’incline pas nécessairement à une prise de pouvoir, dans le contexte des scrutins électoraux prévus et organisés. La Libye, ainsi, a vu les mouvements libéraux l’emporter contre ceux se revendiquant de l’islam politique.
  • Elle n’est guère uniforme. En effet, l’islam politique, on l’a vu, est traversé par de nombreux courants, parfois antagonistes entre eux, et dont les luttes fratricides occultent celles menées contre les mouvements laïcs [47].

Nombreux sont ceux qui, dans la lignée de Samuel Huntington, sont persuadés que le clash avec la civilisation musulmane est actuellement en train de s’accomplir. Cette affirmation s’appuierait ainsi sur les faits prouvant que d’un printemps arabe nous sommes aujourd’hui passés à un hiver islamiste. Or, nous venons de voir que non seulement l’islam politique est multiple, mais que de plus il évolue suivant différents contextes aussi bien politiques que socio-économiques. Continuer, dès lors, à avancer ses positionnements selon des conceptions dépassées n’a que peu de sens. De plus, cette approche consistant à acter une incapacité pour les espaces arabes à développer un système démocratique revient, à nouveau, à les enfermer dans cette exception culturelle dont les révoltes arabes avaient précisément montré le non-sens.

Ce regard porté sur l’islam politique et son prétendu rôle en coulisses dans l’acquisition du pouvoir, reflète les considérations européo-centrée vis-à-vis des transitions politiques et démocratiques. La vision occidentale de la nécessaire construction d’une démocratie à partir d’une stricte séparation de l’État et de la religion ne trouve pas de larges échos aujourd’hui dans les États des espaces arabes. En moins d’un an, les scènes politiques arabes se sont profondément bouleversées, renversant par la même occasion les relais régionaux traditionnels de grandes puissances y exerçant jusqu’alors leur emprise [48].

Dans un autre sens, les mouvements et organisations islamistes aujourd’hui au pouvoir se trouvent face à une responsabilité jamais rencontrée jusque là. Aujourd’hui, ces partis ne peuvent plus s’appuyer sur le simple slogan du « Al-Islam houwa al-Hal » (l’islam est la solution), pour asseoir leur pouvoir mais bien sur des actes et des réussites politiques, économiques, sociales. Les manifestations en Égypte contre les projets politiques portés par les Frères Musulmans témoignent de ce fait : une nouvelle société politique civile est en train d’émerger, galvanisée par la chute d’anciens régimes considérés jusque là comme inébranlables. Dès lors, il n’est plus possible, pour les nouveaux pouvoirs en place, de négliger cette société civile émergente, de plus en plus confiante en ses propres capacités.

Au final, les transitions politiques en cours dans les espaces arabes ne pourront réussir à s’engager dans une véritable transition démocratique que sous deux conditions : une condition endogène et une condition exogène.

  • La condition endogène repose sur l’avènement d’une « fabrique sociale », permettant la mise en place d’un réel terreau démocratique autochtone et souverain, externe aux conceptions actuelles du state-building. Cette option repose largement sur la part d’incertitude que représente cet avènement, en-dehors d’une vision traditionnelle des institutions démocratiques telles qu’exportées par l’Occident.
  • Une condition exogène permettra à cette transition démocratique de réellement s’installer, sous peine de revoir dans quelques années émerger de nouveaux mouvements révolutionnaires, récupérés cette fois ci par des mouvements radicaux. Cette condition repose sur une vision plus coopérative des relations internationales, et sur un rééquilibrage des relations économiques et sociales, favorisant un réel développement de ces différents États dans ces deux domaines.

Bref, il revient aux États en transition et à l’Europe à s’engager dans un nouveau partenariat, reposant enfin sur une relation équilibrée et respectueuse des autonomies réciproques. Les révoltes arabes et l’émergence d’une nouvelle forme d’autorité représentent un réel défi pour l’Occident, défi qui se transpose à l’heure actuelle essentiellement autour de peurs et non d’espoirs. Or, pour parvenir précisément à lutter contre ces potentielles dérives radicales, que l’Occident se plaît à pointer, il convient non pas de dénoncer et rejeter ces nouveaux pouvoirs en phase de transition, mais bien de leur ouvrir les portes des collaborations politiques, sociales, économiques et culturelles. L’Histoire le prouve : la tentation du radicalisme n’évolue qu’en monde clos, exacerbé par les préjugés et les politiques inégalitaires. Contrecarrer ces dérives possibles est un devoir des nouveaux pouvoirs en place. Répondre à ces politiques négatives est une responsabilité des partenaires externes.

[1] Ainsi, il existe aujourd’hui une pléthore d’articles et d’analyses mettant en lien « printemps arabe » et « hiver islamiste », organisant de la sorte une généralisation trompeuse sur des faits pourtant particulièrement distincts suivant les différentes sociétés analysées.

[2] Bosco d’Otreppe, « L’occident est tétanisé par le printemps arabe – entretien avec Claude Moniquet », Bruxelles, La Libre, 2 juillet 2012, [en ligne], http://www.lalibre.be/actu/international/article/747340/l-occident-est-tetanise-par-le-printemps-arabe.html.

[3] Rochdy Alili, Qu’est-ce-que l’islam ?, Paris, La Découverte, 2000 ; Laurence Loër, Chiisme et politique au Moyen-Orient, Paris, Perrin, 2009.

[4] Philippe Droz-Vincent, Le Moyen-Orient, Paris, Le Cavalier Bleu, 2009, p. 83.

[5] Fatiha Kaouès, Qui sont les Frères Musulmans ?, Observatoire géopolitique du religieux, Paris, IRIS, 2011.

[6] Marina Ottaway, Marwan Muasher, « Islamist Parties in Power : A Work in Progress », in Carnegie Endowment for International Peace, 23 mai 2012, [en ligne], http://carnegieendowment.org/2012/05/23/islamist-parties-in-power-work-in-progress/aw7y.

[7] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ? Islamists’Ambivalence about Human Rights, Madrid, Fride, 2012, p.2, [en ligne], http://www.fride.org/publication/1067/islamists%E2%80%99-ambivalence-about-human-rights.

[8] Barah Mikaïl, De l’islamisme en tant que supposé enjeu géopolitique, Paris, IRIS, 24 février 2010 [en ligne], http://www.iris-france.org/analyse/geopolitique-religieux-article.php?numeroGR=11.

[9] Isabelle Mandraud, « Ennahda renonce à inscrire la charia dans la Constitution », in Le Monde, 27 mars 2012, [en ligne], http://www.lemonde.fr/tunisie/article/2012/03/27/constitution-ennahda-renonce-a-la-charia_1676267_1466522.html ; Tarek Amara, « Tunisia’s Ennahda to oppose sharia in constitution », in Reuters, 26 mars 2012, [en ligne], http://www.reuters.com/article/2012/03/26/us-tunisia-constitution-idUSBRE82P0E820120326 ; « Tunisia’s constitution will not be base on Sharia : Islamist party », in Al Arabya, 27 mars 2012, [en ligne], http://www.alarabiya.net/articles/2012/03/27/203529.html.

[10] Khaleb Diad, « Egypt’s draft constitution leans towards conservative Islam », in The Guardian, 23 octobre 2012, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/oct/23/egypt-draft-constitution ; « Égypte : la rédaction de la future Constitution encore retardée », in Le Monde, 23 octobre 2012, [en ligne], http://www.lemonde.fr/afrique/article/2012/10/23/egypte-la-redaction-de-la-future-constitution-encore-retardee_1779743_3212.html ; « Egypt constitution decision referred to country’s highest court », in The Guardian, 23 octobre 2012, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/world/2012/oct/23/egypt-constitution-decision-highest-court, Abdel-Rahman Hussein, Julian Borger, Egypt opposition group to boycott ’irresponsible’ vote on new constitution, », in The Guardian, Londres, 9 décembre 2012, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/world/2012/dec/09/egypt-opposition-vote-constitution.

[11] Marina Ottaway, Marwan Muasher, Islamist parties in power : A work in progress, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 23 mai 2012, [en ligne], http://carnegieendowment.org/2012/05/23/islamist-parties-in-power-work-in-progress/aw7x ; Béligh Nabli, Regard global sur le “réveil arabe”, Paris, IRIS, 2012, p. 1[en ligne], http://www.iris-france.org/docs/kfm_docs/docs/obs-monde-arabe/2012-09-regard-global-sur-le-reveil-arabe-nabli.pdf.

[12] Barah Mikaïl, « Sectarianism after the arab spring : an exaggerated spectre », i n Policy Brief, n° 131, FRIDE, 2012, p. 2.

[13] Jonathan Brown, Salafis and sufis in Egypt, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2011, p. 5-6 ; Yolande Knell, « What will Salafists’ election success mean for Egypt ? », in BBC News, Londres, 12 décembre 2011, [en ligne], http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-16112833.

[14] Georges Corm, Le Proche-Orient éclaté. 1956-2007, Paris, Gallimard, 2007, p. 284 ; Alexandre Defay, Géopolitique du Proche-Orient, Paris, PUF, 2004, p. 80-81.

[15] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ? op. cit., p. 3.

[16] En Égypte, Khairat al-Shater, un des leaders des Frères Musulmans, fut emprisonné durant plus de douze ans entre 1992 et 2011. En Tunisie, l’actuel Premier Ministre Hamadi Jebali passa seize ans en prison après 1990, dont dix en confinement. Rached Ghannouchi, leader d’Ennahda fut emprisonné quatre ans en 1981 et en 1987 avant de vivre vingt-deux ans en exil (Marina Ottaway, Marwan Muasher, « Islamist Parties in Power… », op. cit.).

[17] Et ce aussi bien par opportunisme politique vis-à-vis de la population que par ruse afin de mieux contrôler ces mouvements contestataires (Bichara Khader, Le Monde arabe expliqué à l’Europe, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 217 ; Bruno Fanucchi, « Saddam Hussein joue la carte de l’islam », in Le Parisien, Paris, 2 mars 2003, [en ligne], http://www.leparisien.fr/politique/saddam-hussein-joue-la-carte-de-l-islam-02-03-2003-2003866350.php ; Michel Camau, Vincent Geisser, Le syndrome autoritaire. Politique en Tunisie de Bourguiba à Ben Ali, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 74 ; Nicolas Dot-Pouillard, « Rapports entre mouvements islamistes, nationalistes et de gauche », in État des résistances dans le Sud – 2010, Paris – Louvain-la-Neuve, Syllepse et Cetri, 2009, p. 177 ; Barah Mikaïl, « Religion and Politics in Arab transitions », in Policy Brief, n° 116, FRIDE, 2012, p. 3).

[18] Hicham Ben Abdallah El Alaoui, « Les intellectuels arabes entre États et intégrisme », in Le Monde diplomatique, n° 677, Paris, 2010, p. 20.

[19] En Tunisie, en Égypte et au Maroc.

[20] Barah Mikaïl, « Religion and Politics in Arab transitions », in Policy Brief, n° 116, FRIDE, 2012, p. 2.

[21] Raouf Boucekkine, Rafik Bouklia-Hassane, « Rente, corruption et violence : l’émergence d’un ordre nouveau dans les pays arabes ? », in Regards Économiques, n° 92, Louvain-la-Neuve, Institut de Recherches Économiques et sociales, 2011, p. 9.

[22] Béligh Nabli, Regard global sur le “réveil arabe”, op. cit., p. 1.

[23] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ?, op. cit., p. 5.

[24] « البرنامج السياسي  », in حزب النور‎, Le Caire, 2012, [en ligne], http://www.alnourparty.org/page/program_poilitcal ; Kareem Fahim, « Tunisia Says Constitution Will Not Cite Islamic Law », in New York Times, 26 mars 2012, [en ligne], http://www.nytimes.com/2012/03/27/world/africa/tunisia-says-constitution-will-not-cite-islamic-law.html ; « Tunisie : Ennahda contre l’inscription de la charia dans la Constitution tunisienne », in Le Monde, 26 mars 2012, [en ligne], http://www.lemonde.fr/tunisie/article/2012/03/26/ennahda-contre-l-inscription-de-la-charia-dans-la-constitution-tunisienne_1675938_1466522.html.

[25] « Tunisie : adoption d’un ’pacte républicain’ comme base de la future Constitution », in Jeune Afrique, [en ligne], 1er juillet 2011, http://www.jeuneafrique.com/Article/ARTJAWEB20110701172237/.

[26] Marwan Muasher, « The New Mideast Value : Pluralism », in Carnegie Endowment for International Peace, 25 mai 2012, [en ligne], http://carnegieendowment.org/2012/05/25/political-islamism-is-not-to-be-feared/axz4.

[27] Vali Nasr, « The rise of « Muslim Democracy », in Journal of Democracy, vol. 16, n° 2, Washington, 2005, p. 14.

[28] Anwar Ibrahim, « Universal values and Muslim Democracy », in Journal of Democracy, vol. 17, n° 3, Washington, 2006, p. 8.

[29] « برنامج المجال الاجتماعي », in حزب النور‎, Le Caire, 2012, [en ligne], http://www.alnourparty.org/page/program_social.

[30] Moataz El Fegiery, A Tyranny of the Majority ?, op. cit., p. 10.

[31] Le 12 décembre 2011, Al-Nour a cependant annoncé qu’il remplacerait, à l’avenir, les roses qui jusque là illustraient les portraits des femmes candidates par les photos de ces dernières (Mohammad Abdel Rahman, « Effacing Women in Salafi Campaign Bid », in Al Akhbar English, Beyrouth, 15 novembre 2011, [en ligne], http://english.al-akhbar.com/node/1505 ; Sherif Tarek, « Q&A : Emad El-Din Abdel Ghafour, Chairman of the Salafist Al-Nour Party », in Jadaliyya, 12 décembre 2011, [en ligne], http://www.jadaliyya.com/pages/index/3497/qanda_emad-el-din-abdel-ghafour-chairman-of-the-sa).

[32] Jonathan Brown, Salafis and Sufis in Egypt, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2011, p. 9-10.

[33] « No blasphemy clause in Tunisia’s new constitution : speaker », in Al Arabiya, 12 octobre 2012, [en ligne], http://english.alarabiya.net/articles/2012/10/12/243289.html ; « Tunisie : accord sur une nouvelle Constitution et sur la tenue d’élections générales le 23 juin 2013 », in Affaires Stratégiques – IRIS, 15 octobre 2012, [en ligne], http://www.affaires-strategiques.info/spip.php?article7215.

[34] Clifford Kraus, « For Qatar, Libyan Intervention May Be a Turning Point », in New York Times, New-York, 3 avril 2011, [en ligne], http://www.nytimes.com/2011/04/04/world/middleeast/04qatar.html ; Ian Black, « Qatar admits sending hundreds of troops to support Libya rebels », in The Guardian, Londres, 26 octobre 2011, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/world/2011/oct/26/qatar-troops-libya-rebels-support

[35] Un cable diplomatique de février 2010, reprenant les échanges entre le premier ministre Qatari Hamad bin Jassim et le sénateur américain John Kerry, et révélé par Wikileaks, a démontré cette utilisation du média Al Jazeera à des fins politiques par le pouvoir en place (« US embassy cables : Al-Jazeera ’proves useful tool for Qatari political masters’ », in The Guardian, Londres, 5 décembre 2010, [en ligne], http://www.guardian.co.uk/world/us-embassy-cables-documents/214776?intcmp=239 ; Khaled Hroub, « Qatar’s Source of Arab Springs », in Project Syndicate, Prague, 18 octobre 2011, [en ligne], http://www.project-syndicate.org/commentary/qatar-s-source-of-arab-springs).

[36] Essentiellement les Frères Musulmans, à travers notamment la figure du prédicateur égyptien Yusuf Al-Qaradawi, longtemps exilé au Qatar et ayant bénéficié des antennes d’Al Jazeera à travers l’émission « Ash-Shariah wal-Hayat » (Charî’a et vie) (Guido Steinberg, Qatar and the Arab Spring, Berlin, Stiftung Wissenschaft und Politik, 2012, [en ligne], http://www.swp-berlin.org/fileadmin/contents/products/comments/2012C07_sbg.pdf).

[37] David Roberts, « Behind Qatar’s Intervention In Libya. Why Was Doha Such A Strong Supporter of The Rebels ? », in Foreign Affairs, Washington, 28 septembre 2011, [en ligne], http://www.foreignaffairs.com/articles/68302/david-roberts/behind-qatars-intervention-in-libya?page=2.

[38] Bernard Haykel, « Saudi Arabia vs. the Arab Spring », in Project Syndicate, Prague, 16 août 2011, [en ligne], http://www.project-syndicate.org/commentary/saudi-arabia-vs—the-arab-spring.

[39] John R. Bradley, « Saudi Arabia’s Invisible Hand in the Arab Spring. How the Kingdom is Wielding Influence Across the Middle East », in Foreign Affairs, Washington, 13 octobre 2011, [en ligne], http://www.foreignaffairs.com/articles/136473/john-r-bradley/saudi-arabias-invisible-hand-in-the-arab-spring.

[40] Tunisie : relever les défis économiques et sociaux, Rapport Moyen-Orient/Afrique du Nord N°124, Tunis/Bruxelles, International Crisis Group, 2012.

[41] « Emploi des jeunes : cinq défis pour l’Afrique du Nord », in Document pour la conférence régionale : Promouvoir l’emploi des jeunes en Afrique du Nord, Tunis, 16 Juillet 2012, Paris, OCDE, 2012, [en ligne], http://www.oecd.org/fr/emoa/Document%20de%20r%C3%A9f%C3%A9rence.pdf.

[42] Ibrahim Saif, Muhammad Abu Rumman, The economic agenda of the islamic parties, Washington D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2012.

[43] « Le FMI disposé à prêter jusqu’à 35 milliards de dollars aux pays arabes », in Le Monde, [en ligne], 26 mai 2011, http://www.lemonde.fr/economie/article/2011/05/26/le-fmi-dispose-a-preter-jusqu-a-35-milliards-de-dollars-aux-pays-arabes_1528013_3234.html.

[44] Stéphane Bussard, « Comment les pays du Printemps arabe tentent de faire redémarrer leur économie », in Le Temps, [en ligne], 26 septembre 2011, http://81.27.130.64/Facet/print/Uuid/50c63dee-e7b6-11e0-81a0-2450a811baa9/Comment_les_pays_du_Printemps_arabe_tentent_de_faire_red%C3%A9marrer_leur_%C3%A9conomie.

[45] Walden Bello, The Arab revolutions and the democratic imagination, Transnational Institute, [en ligne], mars 2011, http://www.tni.org/article/arab-revolutions-and-democratic-imagination

[46] Stéphane Desgain, Jean-Jacques Grodent, Thierry Kesteloot, « Faim et révoltes
// sortir d’une crise qui s’enlise ? », in CNCD 11.11.11., Bruxelles, janvier 2011, [en ligne], http://www.cncd.be/Faim-et-revoltes-sortir-d-une.

[47] Par exemple en Égypte, entre les Frères Musulmans et les salafistes.

[48] Bichara Khader, « Le « printemps arabe » : un premier bilan », in Le « printemps arabe » : un premier bilan, Bichara Khader (dir.), Alternatives Sud n° 19, Paris-Louvain-la-Neuve, Syllepse-Cetri, 2012, p. 9.



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